Il Ramadan tra Storia e religione

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“O voi che credete, vi è prescritto il digiuno come era stato prescritto a coloro che vi hanno preceduto…Chi però è malato o è in viaggio, digiuni in seguito altrettanti giorni. Ma per coloro che a stento potrebbero sopportarlo c’è un’espiazione: il nutrimento di un povero…E’ nel mese di Ramadan che abbiamo fatto scendere il Corano, guida per gli uomini e prova di retta direzione e distinzione…”

(Corano, sūra II, al-Baqara, La Giovenca, 183-185)

Perché i musulmani celebrano il mese di Ramaḍān (رمضان)? Qual è  l’origine della tradizione del digiuno e quali precetti religiosi è necessario osservare? Quali sono le radici storiche di questo momento tanto importante per la comunità islamica?

Il Ramaḍān , che quest’anno cade tra il 7 giugno e il 5 luglio, è un periodo di purificazione e riflessione per i musulmani. Contrariamente a quanto sostengono alcuni, non si tratta di un mese in cui tutte le notti sono dedicate a festeggiamenti esagerati. Il Ramaḍān rappresenta, infatti, una sorta di “pausa” della mente, durante la quale dedicarsi non solo alla preghiera, ma anche all’attenta lettura del Corano e alla meditazione sul testo. I musulmani ricordano, in questi giorni, la Rivelazione del Libro Sacro al profeta Maometto, attraverso l’arcangelo Gabriele. Proprio per onorare tale Messaggio i credenti seguono il precetto del digiuno, che è anche uno dei Pilastri dell’Islam.

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Lo studioso Di Nola, nel saggio “L’Islam. Storia e segreti di una civiltà” (Newton Compton, 1998), spiega che tale uso è stato, con tutta probabilità, mutuato dal Cristianesimo e dall’Ebraismo. In un primo momento Maometto adottò “l’ʿĀshūrāʾ” (اشوراء), ovvero il giorno del digiuno, rifacendosi alla tradizione ebraica collegata allo Yom Kippur (“giorno dell’espiazione”); anche durante quest’ultima celebrazione, infatti, alcune azioni come mangiare, bere o avere rapporti sessuali sono rigorosamente vietate. Le relazioni diplomatiche tra il Profeta e il popolo ebraico, però, vacillarono per questioni politiche e religiose, dunque l’Āshūrāʾ assunse carattere facoltativo e il mese di Ramaḍān divenne, a tutti gli effetti, il periodo dell’astinenza obbligatoria.

A tal proposito si può aggiungere che la radice della parola Ramaḍān, ovvero “rmḍ” vuol dire “calore”: questo periodo, quando gli Arabi usavano ancora il mese intercalare per far coincidere l’anno solare e quello lunare (sistema abolito dallo stesso Maometto), cadeva nel bel mezzo dell’estate (ora la sua posizione, come si sa, è “mobile”, dal momento che i musulmani usano calcolare il tempo in base all’anno lunare, partendo dall’Egira, avvenuta nel 622 d.C.).

I malati, i viaggiatori, le donne incinte, le puerpere, le donne durante il ciclo mestruale e i bambini sono alcune delle categorie di persone che possono evitare il digiuno. Nei casi più gravi o, in generale, di evidente impossibilità, la dispensa è totale e può essere sostituita dall’elemosina; altrimenti è necessario recuperare i giorni in cui non è stato possibile osservare la tradizione religiosa. Per esempio un viaggiatore si trova in una condizione per cui il digiuno, una volta terminato il viaggio e se non vi sono altri seri impedimenti, può essere ripreso, recuperando il tempo “perduto”.

L’astinenza, quindi, fa parte di un più ampio percorso spirituale di espiazione ed è regolata in maniera molto dettagliata dal fiqh (الفقه‎ il diritto), in base al quale, tra l’altro, anche il fumo, i rapporti sessuali e l’alcol sono annoverati tra le cause di interruzione del digiuno. Questo percorso, ovviamente, riguarda sia il corpo che l'anima: durante il Ramaḍān è doveroso astenersi dai litigi, dalle bugie e dai pettegolezzi. Il fedele, insomma, deve cercare di mantenersi in uno stato di purità assoluta. Ogni giorno, prima dell’alba, questi dovrebbe formulare la “nīyya” (نية), cioè “l’intenzione” del digiuno.

Nella pratica, però, è ormai consuetudine fare tale dichiarazione solo una volta, al tramonto della notte che precede l’inizio del Ramaḍān. Di solito, poi, i musulmani preferiscono fare un pasto frugale prima che il sole si affacci all’orizzonte (sāḥūr) e solo dopo il tramonto interrompere il digiuno con un pasto più sostanzioso (faṭūr).

Il primo giorno del mese di Šawwāl (شوّال) si chiude ufficialmente il tempo della purificazione. Il Ramaḍān è appena passato (Ramaḍān e Šawwāl sono, rispettivamente, il nono e il decimo mese del calendario islamico) e il digiuno viene interrotto con la festa dell’ʻĪd al-Fiṭr (عيد الفطر‎‎), caratterizzata da sontuosi banchetti, dallo scambio di doni (destinati soprattutto ai bambini) e da un periodo di riposo da passare in famiglia.

La Notte del Destino

Si è già accennato alla celebrazione della Rivelazione durante il mese di Ramaḍān nell’anno 610. Il Corano narra questo evento fondamentale per l’Islam nella sūra al-Qadr, “Il Destino”: “…Invero lo [in riferimento al Corano] abbiamo fatto scendere nella Notte del Destino…la Notte del Destino è migliore di mille mesi. In essa discendono gli Angeli e lo Spirito [in riferimento all’arcangelo Gabriele], con il permesso del loro Signore…E’ pace, fino al levarsi dell’alba” (al-Qadr, 96, 1-8).

Per tradizione la Notte del Destino (“Laylat al-Qadr” لیلة القدر‎‎) viene ricordata nella notte tra il 26 e il 27 di Ramaḍān. I fedeli musulmani si riuniscono nelle moschee o rimangono in casa a pregare, a leggere il Corano e a chiedere perdono per i peccati fino all’alba.

Il Libro Sacro racconta anche la “discesa” del Messaggio di Allah su Maometto: “Leggi! In nome del tuo Signore che ha creato…l’uomo da un’aderenza. Leggi! Che il tuo Signore è il generosissimo, Colui che ha insegnato mediante il calamo…all’uomo quello che non sapeva” (sūra “al-‘Alaq”, “L’Aderenza”, 96, 1-5).

Il Pellegrinaggio

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Come ogni anno si prevede un’alta affluenza di pellegrini verso La Mecca per l’ḥaǧǧ (حَجّ), il pellegrinaggio. Proprio in vista di questo evento l’Arabia Saudita ha rafforzato i controlli e i sistemi di sicurezza.

L’Iran, stando alle notizie più attuali, ha sospeso il pellegrinaggio per tutto il 2016 adducendo come spiegazione la mancata sicurezza dei viaggiatori, soprattutto dopo gli incidenti avvenuti nella città sacra lo scorso anno; nella calca persero la vita 717 persone, tra cui circa 500 iraniani e ne rimasero ferite più di 800.

La questione ha dato origine a una vera e propria crisi diplomatica, a cui non sono estranei anche interessi economici, tra Iran e Arabia Saudita. A ciò si somma il valore religioso del pellegrinaggio, uno dei cinque Pilastri dell’Islam, su cui si sono basati i tentativi di mediazione.

Conclusione

Il mese di Ramaḍān rappresenta un momento di “connessione” tra l’uomo e la divinità. La consapevolezza di questo legame è presente in tutte le religioni, benché sia espressa in modi e tempi diversi.

Tale “connessione”, per chi crede, non si interrompe mai, ma rischia di rimanere nascosta tra gli impegni e la frenesia della vita quotidiana. I periodi di purificazione, preghiera e studio servono proprio a ritrovare “il filo” che collega la parte umana a quella divina, sono un’interruzione della quotidianità che spinge gli uomini alla ricerca interiore che li aiuterà ad affrontare l’esistenza seguendo la coscienza.

Bibliografia e sitografia

La Repubblica sugli incidenti a La Mecca:

http://www.repubblica.it/esteri/2015/09/24/news/arabia_saudita_100_pellegrini_uccisi_e_390_feriti_nella_calca_a_mina-123564814/

Donner Fred, “Maometto e le origini dell’Islam”, Einaudi, Torino, 2011;

Mandel Gabriele, “Islam”, Electa, Milano, 2006;

a cura di Bausani Alessandro, “Il Corano”, Rizzoli, Milano, 2006;

Piccardo Hamza Roberto, “Il Corano”, Newton Compton, Roma, 2006;

Di Nola Alfonso, “L’Islam. Storia e segreti di una civiltà”, Newton Compton, Roma, 1998; Bausani Alessandro, “L’Islam”, Garzanti, Milano, 1999.

Il Jihad, la lotta interiore e la guerra santa



La parola araba ǧihād è ormai entrata da molto tempo nel nostro vocabolario; in questi ultimi tempi la sentiamo spesso attraverso telegiornali o talk show, la leggiamo su magazine e libri e ogni volta evoca in noi evidenti e comprensibili sensazioni di paura e anche di confusione, di smarrimento verso qualcosa che non riusciamo a spiegarci fino in fondo, un pericolo che, forse, abbiamo sottovalutato.

Il ǧihād (termine maschile) viene associato esclusivamente a “guerra santa” rafforzando l’aspetto militare e bellicoso del concetto ma, nello stesso tempo, oscurandone la complessità e le sfumature di significato che andrebbero, invece, evidenziate.

Ciò non è affatto strano, se teniamo conto non solo dei recenti casi di cronaca, ma soprattutto della storia delle relazioni tra Europa e Islam.

Eppure, se davvero vogliamo capire cosa sta accadendo oggi nel mondo, avere un’idea il più possibile chiara degli eventi, non possiamo fermarci qui. Dobbiamo leggere, chiedere spiegazioni, fare domande, andare sempre oltre senza pensare di saperne abbastanza. In una parola: informarci. (E questo non vale solo a proposito del ǧihād ).

In questo articolo cerchiamo di capire cos’è e come si è sviluppato il concetto di ǧihād seppur nei limiti di spazio concessi da un blog e, anche per questo, tenendo conto quanto di scritto sopra, ovvero… ci sarà sempre un angolo in cui non abbiamo ancora cercato, ci sarà sempre un libro che non abbiamo ancora letto e che “occhieggia” verso di noi dalla libreria. Ci sarà sempre qualcosa che ci sfugge e una porta che non abbiamo ancora aperto.

Perché indugiare, dunque?

Il significato

Il termine ǧihād, in arabo جهاد , si forma dalla radice ǧ-h-d, attraverso la quale si intende lo sforzo compiuto “sulla via di Dio” (in arabo fī sabīli llāhi; الله سبيل في). 

Solo per gli Sciiti è il sesto pilastro dell’Islam, insieme alla professione di fede (shahāda), la preghiera (ṣalāt), l’elemosina (zakāt), il digiuno durante il Ramaḍān (ṣawm) e il pellegrinaggio a La Mecca (ḥaǧǧ) (i cinque pilastri, come sappiamo, riconosciuti sia dai Sunniti che dagli Sciiti).

Fin qui il significato letterale. Veniamo all’interpretazione: con ǧihād, infatti, i musulmani si riferiscono sia a una battaglia vera e propria che a una lotta interiore.

L’interpretazione

Esistono due tipi di ǧihād: il grande ǧihād e il piccolo ǧihād.

Il primo è uno sforzo interiore, ovvero la lotta con se stessi per vincere le passioni terrene e diventare uomini migliori. Per dirla in termini molto moderni si tratta di uno sforzo per la “crescita personale” (al- ǧihād al-akbār, cioè “lo sforzo maggiore”). Questo è il significato originario di ǧihād. 

Il secondo, invece, è uno sforzo esteriore, in quanto fa riferimento alla guerra che, però, può avvenire solo in casi particolari (al- ǧihād al-aṣghār, cioè “lo sforzo minore”). 

Queste sono le due interpretazioni più importanti e diffuse dall’VIII secolo circa grazie alle dottrine sufi.

Soffermiamoci un momento sul piccolo ǧihād. Abbiamo visto il chiaro riferimento alla guerra,

ma dobbiamo tenere presente le diverse esegesi, molte delle quali ritengono che nel Corano non si parli di guerra offensiva, ma di difesa della comunità islamica.

Bausani, nel suo saggio “L’Islam” (Garzanti, 2002) chiarisce che l’obbligo di difendere la comunità islamica è affidato a tutti i credenti che possano usare un’arma, ma solo in caso di aggressione. Comunque non tutti gli studiosi concordano con la definizione di “guerra difensiva”.

Su quest’ultima teoria, come vedremo, esistono delle ulteriori sfumature di significato.

Dunque, in generale, ci troviamo di fronte a due diverse concezioni di ǧihād: una riguarda l’impegno, la fatica per avvicinarsi ad Allah, l’altra è una lotta nell’accezione più comune, su un campo di battaglia.

Nel Corano esistono riferimenti a entrambe le interpretazioni, ma per chiarire meglio il concetto di ǧihād è necessario analizzare il contesto storico in cui questo si formò.

Guerra santa?

Una cosa è certa: ǧihād non è traducibile con “guerra santa”. Sono due concetti diversi figli di contesti e idee altrettanto differenti. Non solo: come ci spiega Gabriele Mandel nel saggio “Islam” (Electa, 2006) al-ḥarb al-muqaddasa, ovvero “guerra santa” (الحرب المقدسة) non compare mai nel Corano; l’espressione venne usata, per la prima volta, in una predica di Pietro l’Eremita nel 1096, cioè all’inizio della prima Crociata.

Per i primi musulmani e per lo stesso Maometto fare la guerra significava scontrarsi con quanti erano ostili all’Islam e, soprattutto, con i politeisti che abitavano La Mecca. Questo è il contesto puramente storico in cui nacque la religione islamica e si rafforzò il “suo istinto di sopravvivenza”.

Guerra, dunque, era sinonimo di conquista, di sottomissione e di potere politico. Ovviamente guidare una comunità voleva dire anche sviluppare una fondamentale inclinazione per la diplomazia, che consentì ai musulmani di promuovere la pace attraverso patti stipulati con ebrei e cristiani, ma anche con gli stessi meccani (ricordiamoci sempre di essere su una specie di “campo minato” in cui i termini possono risultare troppo stretti per accogliere sfumature di significato o, ancora più in grande, strategie politiche per cui conquiste e diplomazia non sono necessariamente antitetici; certo bisogna tenere conto del fatto che gli accordi, spesso, sono a vantaggio della parte più forte o vittoriosa e possono essere rotti, trasgrediti, dunque generare nuove battaglie in cui la pace e il patto vengono rinegoziati).

Frutto dell’arte diplomatica fu anche la dhimma, ovvero il particolare status concesso, tramite un accordo di protezione, dai musulmani alla “Gente del Libro” nei territori conquistati (ebrei e cristiani in un primo momento, ma tale status venne, in seguito, accordato anche ai fedeli di altre confessioni).

Rammentiamo, comunque, che stiamo parlando di accordi di natura politica, che mutarono nel tempo e, nel caso della dhimma, anche in base ai luoghi in cui vennero applicati e alle strategie diplomatiche dei sovrani in carica.

C’è, poi, un altro fatto di cui dobbiamo tenere conto quando parliamo di ǧihād e contesto storico: in quale momento avvennero le rivelazioni contenenti questo termine. Dove si trovava il Profeta, a La Mecca o a Medina?

Nelle sure meccane, secondo quanto spiegato da molti studiosi musulmani e non, il ǧihād rappresenta unicamente lo sforzo interiore. In quelle medinesi, invece, è più evidente il significato di lotta militare contro La Mecca associata a tale termine.

E’ chiaro, quindi, che il concetto di ǧihād ha bisogno, per essere spiegato, del riferimento al contesto storico in cui è nato. Detto questo la definizione di “lotta difensiva” può essere e, di fatto, viene messa in discussione; combattere contro quelli che sono considerati infedeli, infatti, può giustificare l’attacco, presentato come una battaglia per “difendere” la sopravvivenza dell’Islam. Il Corano annovera tali lotte tra i dovere di ogni musulmano.

La Casa dell’Islam

Le prime conquiste islamiche avevano uno scopo ben preciso: l’espansione, che non presupponeva la conversione. I primi musulmani, infatti, tenevano al carattere “arabo” della loro religione e la dhimma era più che sufficiente per regolare i rapporti di convivenza tra loro e i fedeli delle altre religioni.

Questo stato di cose, dato il livello espansionistico raggiunto e l’incontro con altri popoli e differenti usi, non durò a lungo. Lo sviluppo del diritto musulmano e della società islamica portò a scindere, in maniera netta e inequivocabile, il mondo allora conosciuto in due grandi “blocchi”: dar al-Islām e dar al-ḥarb, ovvero la “Casa dell’Islam” e la “Casa della Guerra”, la terra dei musulmani e la terra abitata dagli infedeli.

Questa separazione non marcava solo dei confini fisici e religiosi ma, in qualche modo, rendeva la parte di mondo non islamizzata una sorta di terra da conquistare e assoggettare, in cui compiere razzie e, nello stesso tempo, portare l’Islam.

Si usava pianificare almeno un ǧihād ogni anno e, in caso di concretizzazione e vittoria, i popoli conquistati avevano due possibilità: convertirsi, oppure essere fatti schiavi. Come ci ricorda il teologo Hans Kung nel suo saggio “Islam” (Rizzoli, 2005), il concetto di ǧihād subì un progressivo declino durante la colonizzazione, per poi risorgere nel Novecento, radicalizzandosi a causa di nuove e più estreme interpretazioni coraniche.

Questa radicalizzazione ha consentito la nascita e l’inarrestabile ascesa di gruppi terroristici come al-Qa’ida, divenuto tristemente famoso dopo l’attacco alle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001 o lo stesso Isis che miete vittime e orrore ogni giorno.

A questo punto ci chiediamo se sia possibile sconfiggere il terrorismo e in che modo.

E’ solo un’utopia pensare che possa esistere un dialogo tra cristiani e musulmani moderati e che possiamo lottare insieme affinché né l’odio né la prevaricazione abbiano la meglio?

Conclusione

Dialogare è possibile, costruire la pace è necessario, ma bisogna tenere in considerazione alcuni elementi, presentati in maniera esauriente, magistrale da Hans Kung e che condivido: per estirpare alla radice la piaga del terrorismo occorre investire più risorse nell’istruzione, nelle società e questo vale tanto per il mondo islamico quanto per quello occidentale.

Del resto il terrorismo prospera dove ci sono guerre, ignoranza, povertà, violenza, situazioni estremamente disagiate, che non favoriscono il pieno sviluppo del diritto alla libertà in ogni sua declinazione.

L’educazione, poi, si fonde con le altrettanto necessarie interpretazioni del Corano, le quali devono tenere conto del contesto storico in cui il messaggio divino è stato rivelato. C’è bisogno assoluto di riflessione e di critica, del dinamismo intellettuale che l’Islam, storicamente, conosce bene ed è l’esatto opposto della rigida, dogmatica accettazione perpetrata dagli estremisti. Lo sforzo interiore e anche quello esteriore, dal momento che, come abbiamo già detto, esso va contestualizzato nel periodo storico di riferimento, non devono essere un punto di partenza, una legittimazione o una giustificazione per chi vuole diventare un “martire”, un kamikaze, un assassino, per chi cova odio e vuole solo spargimento di sangue o manipolare gli altri per secondi fini. 

Al contrario; questo sforzo interiore è miglioramento di sé che nulla ha a che vedere con la distruzione e l'autodistruzione.
Da un punto di vista strettamente religioso, poi, il teologo evidenzia che secondo la fede islamica (e non solo, per chi crede) unicamente Dio può decidere della vita e della morte.
Il terrorismo fa paura, ma non possiamo e non dobbiamo lasciarci vincere. E' il momento, per musulmani e non, di svegliarsi.

Bibliografia

Bausani Alessandro, L’Islam, Garzanti, Milano 2002.

Mandel Gabriele, Islam, Mondadori Electa, Milano 2006.

Kung Hans, Islam, Rizzoli, Milano 2005.

Cook David, Storia del jihad. Da Maometto ai giorni nostri, Einaudi, Torino 2007.

Scarcia Amoretti Biancamaria, Tolleranza e guerra santa nell’Islam, Sansoni Scuola aperta, Firenze 1974.


Fonte immagini: Ansa e Wikipedia (La presa di Gerusalemme durante la prima Crociata; l'Arcangelo Gabriele rivela il messaggio divino a Maometto)

La Filosofia Islamica

Quando si inizia a parlare di filosofia per quel che concerne il mondo arabo islamico, il primo dubbio che si pone è proprio quello del nome. E’ più corretto parlare di filosofia araba o islamica? Oppure non vi è alcuna differenza rilevante? 

Da una parte, infatti, è vero che non tutti gli arabi sono musulmani e non tutti i credenti di fede islamica hanno una provenienza araba. Di conseguenza, dunque, se si parlasse di “filosofia araba” bisognerebbe includere anche i pensatori arabi, ma non musulmani. 

D’altra parte, però, occorre tenere presente il valore dell’arabo non solo come lingua parlata, ma anche come idioma del Corano. Da qui si sviluppò l’inscindibile legame tra la lingua e la religione. 

Il Profeta stesso era arabo, l’Islam è una religione nata tra gli arabi. Proprio per questo la “filosofia araba” potrebbe essere intesa nel suo senso più profondo, tenendo conto di questa identificazione tra lingua e religione e tra popolo e religione. Insomma, si riuscirebbe a marcare, cosi, l’aspetto “islamico” di questa filosofia. 

Proprio dal Corano, poi, nacquero le scienze islamiche come il diritto, per esempio (fiqh). Non solo: il problema del nome più corretto con cui riferirsi alla filosofia nata all’interno dell’Islam deve anche tenere conto della storia di questa religione e del suo popolo. 

Si può iniziare a parlare di pensiero filosofico vero e proprio solo a partire dal IX sec. quando l’Islam era già una religione ben salda, la cultura arabo-islamica aveva raggiunto il culmine ed il processo di arabizzazione era stato ormai ultimato dagli Omayyadi. 

Dunque la filosofia islamica si sviluppò nel periodo abbaside e si può considerare, in una prima fase, di matrice “araba”, dal momento che tutti gli elementi stranieri vennero da essa assorbiti.

Il momento dell’ascesa e del consolidamento del potere abbaside (750-850), infatti, corrispose al all’avvio del grande lavoro di traduzione delle opere filosofiche greche. 

Il secondo periodo (850-950), invece, vide la prima elaborazione di un pensiero filosofico-scientifico grazie a pensatori del calibro di Al-Kindi o Al-Razi. 

Infine, nel terzo ed ultimo periodo (950-1258), si avviò l’islamizzazione della filosofia araba. Uno dei personaggi di spicco fu Al-Farabi. 

Non si può dimenticare, inoltre, che la filosofia islamica nacque nella fase storica in cui l’autorità era sunnita e che, pur essendo un pensiero originale ed autonomo subì moltissime influenze esterne non solo greche, ma anche persiane, indiane, iraniche e cristiane.

Riguardo all’originalità della filosofia islamica si è dibattuto molto: alcuni la consideravano una semplice rielaborazione di temi greci soprattutto, mentre altri ne videro la ripresa di metodi ed argomenti esterni senza, però, negarne l’autenticità e l’autonomia. 

E’ ovvio il legame tra pensiero e religione islamica e la loro fusione è assolutamente innegabile. Il Corano venne studiato non solo dal punto di vista contenutistico, ma anche da quello linguistico. 

Proprio da qui si poté elaborare la teologia speculativa (kalam) che aiutò i musulmani a dialogare con ebrei e cristiani e a ribattere alle loro tesi religiose. 

Oggi si può ancora parlare di filosofia islamica? Di certo il pensiero filosofico islamico ha subito evoluzioni e trasformazioni al pari di quello occidentale. 

Bisogna, però, tenere conto del fatto che nell’epoca moderna la filosofia islamica non va solo vista come una continuazione di quella più antica, ma deve essere analizzata alla luce degli avvenimenti politici, sociali e culturali che hanno interessato il mondo arabo-islamico, ma anche quello occidentale. 

E’ da questa prospettiva che si possono guardare le nuove soluzioni filosofiche che propugnano un avvicinamento o, al contrario, un allontanamento dall’occidente o una ripresa di valori del passato islamico per dare una nuova interpretazione al presente. 

Bibliografia

Baffioni Carmela, “Storia della Filosofia islamica”, Mondadori, 1991;

Corbin Henry, “Storia della Filosofia islamica. Dalle origini ai giorni nostri”, Adelphi, 1991;

Ulrich Rudolph, “La Filosofia Islamica”, ed. Il Mulino, 2006.

La Lingua Araba

Introduzione

L’arabo è una lingua affascinante, di enorme bellezza non solo “visiva", ma anche “sonora”. La sua padronanza, inoltre, amplia notevolmente gli orizzonti mentali e culturali. Per chi l’apprende è una continua scoperta che richiede passione, pazienza, tenacia e molto studio.

Il luogo comune più diffuso riguardo all’arabo è che sia una lingua molto difficile. Inutile nasconderlo; in parte ciò è vero. Per essere del tutto sinceri, bisogna ammettere che ci sono aspetti dell’arabo che risultano più complessi per un madrelingua italiano, altri, invece più semplici. 

Di certo conta molto la motivazione, l’impegno, la costanza, l’attitudine ad apprendere le lingue, il tempo a disposizione. Questi fattori, ovviamente, variano da persona a persona. Inoltre non si deve mai dimenticare che una lingua è strettamente collegata alla propria cultura. Solo accostandosi contemporaneamente all’una e all’altra si potrà affinare il proprio spirito critico e la propria conoscenza del mondo.

E’ importante acquisire la consapevolezza della molteplicità di culture che popolano la Terra e della loro percezione della realtà. Nel caso specifico della lingua araba si deve correggere fin da subito un errore che molti tendono a fare: è arabo chi abbia come lingua madre l’arabo; è musulmano chi abbia l’Islàm come credo religioso. 

I due termini non sono per niente sinonimi, come erroneamente ritiene qualcuno. La maggior parte degli arabi è musulmana, però non si deve dimenticare che esistono anche arabi ebrei ed arabi cristiani. 

D’altra parte tantissimi musulmani non sono arabi, cioè la loro lingua materna non è l’arabo: pensiamo ai malesi, ai persiani o ai turchi, per esempio. L’Islàm, inoltre, è una religione che riconosce sia il Cristianesimo che l’Ebraismo come suoi diretti predecessori e non solo per un fatto meramente cronologico. 

Questa nuova sezione si propone di spiegare ed approfondire la nascita, la storia, gli stili, il valore religioso e la diffusione di questa splendida lingua, sfatando alcuni pregiudizi duri a morire. Non solo: le lettere arabe hanno una complessa simbologia che La Mano di Fatima analizzerà man mano. 

Intanto si può iniziare dando un’occhiata alla forma “esterna” dell’arabo (si consenta il termine improprio ma diretto) per poi passare agli altri argomenti. Ovviamente questo non è e non vuole essere un corso di arabo. Ne esistono già di ottimi, scritti da specialisti della materia e, certo, questo blog non ha tali finalità. 

Aspetti generali dell’arabo

Dal punto di vista fonologico la lingua araba presenta dei fonemi inesistenti in italiano ed è proprio su questi e sull’alternanza tra vocali brevi e lunghe che bisogna lavorare intensamente durante i primi mesi di apprendimento.

Relativamente alla morfologia, invece, le difficoltà, all’inizio, possono disorientare un po’, ma occorre ricordare che la morfologia araba ha un buon livello di regolarità. 

La sintassi non presenta un particolare grado di difficoltà, ma, anche in questo caso, ci sono regole che vanno imparate e a cui bisogna prestare una certa attenzione.

Il lessico, poi, necessita una particolare applicazione, in quanto l’arabo è una lingua semitica (come l’ebraico), non indoeuropea (come l’italiano o l’inglese); ciò significa che non è intuibile la parentela tra una parola araba e una italiana. 

L’arabo presenta anche altre difficoltà: l’alfabeto è sinistrorso, cioè si scrive da destra a sinistra, il sistema vocalico possiede solo tre timbri /a, i, u/ che possono essere brevi o lunghi. Spesso le vocali brevi non vengono segnalate nella scrittura e questo può creare la possibilità di diverse letture di una stessa parola. Di solito il contesto chiarisce l’ambiguità, ma non sempre. Inoltre ogni lettera ha forme diverse a seconda della posizione che occupa nella parola: iniziale, mediana, finale o isolata. 

L’arabo a cui ci si riferisce qui è lo standard contemporaneo, lingua ufficiale dei Paesi che aderiscono alla Lega Araba, insegnato nelle scuole arabe, in cui vengono scritti i giornali e i libri degli autori arabi del Novecento, che si può ascoltare in televisione o alla radio. 

Questa lingua deriva dall’arabo classico, cioè dalla lingua in cui è stato scritto il Corano, ma la sua storia è ancora più lunga e affonda le radici addirittura nell’Arabia preislamica. Dal XIII sec. In poi dell’era cristiana (VI dell’Egira) l’arabo classico diventa una lingua per pochi eletti, di solito letterati. Nella vita quotidiana, intanto, si affermano le parlate neoarabe. 

Dall’Ottocento in poi con la Nahda (il Risveglio) letterario e sociale, questa lingua torna a nuova vita, modernizzandosi e creando neologismi grazie anche all’apporto di scienziati e letterati arabi. Nonostante questo, però, l’arabo standard non si è ancora imposto come lingua di tutti i giorni, ma è tuttora ancorato all’ambito formale già citato. Infatti è l’arabo dialettale, o neoarabo, ad essere usato nelle situazioni di tutti i giorni e diverso da Paese a Paese (ma anche da regione a regione all’interno di un singolo Stato).

Chi conosce solo lo standard non comprende le parlate dialettali. Dunque coloro che si accostano all’arabo, se non hanno solo interessi letterari, dovranno imparare lo standard e almeno un dialetto. Quest’ultimo, una volta appreso lo standard, si impara con una certa facilità. A questo link trovate l’alfabeto con il nome delle lettere, la pronuncia e la relativa trascrizione. 

Bibliografia

Mion Giuliano, "La Lingua Araba" ed. Carocci, 2007;

Durand Olivier, Langone Angela Daiana, Mion Giuliano, "Corso di arabo contemporaneo", Hoepli, 2010.

Khadija: una imprenditrice ante litteram

Khadija al-Khubra, di Guillaume Rouillé (1553)

La prima moglie del Profeta Muhammad, donna forte, intelligente ed “imprenditrice di se stessa”: Khadija bint Khuwaylid (556-619) fu una dei primi seguaci dell’Islam. La sua famiglia apparteneva alla tribù dei Banu Quraysh, la stessa di Muhammad, ma al clan dei Banu ‘Adi (il profeta, invece, a quello dei Banu Hashim). 

Figlia di un ricco mercante de La Mecca, Khuwaylid ibn Asad (morto nel 585 circa) e di Fatima bint Zaidah (morta nel 575 circa), mandò avanti da sola, con sicurezza e coraggio, l’attività paterna, dopo essere rimasta vedova per due volte. Khadijia dimostrò di essere tutt’altro che una donna sottomessa e fragile, accrescendo le sue ricchezze e la sua fama. 

La sua intelligenza insieme alla grande e celebre bellezza ne fecero una donna eccezionale e molto desiderata. Presto le giunse all’orecchio l’eco delle capacità e dell’onesta del giovane Muhammad, cosi lo prese con sé in qualità di fiduciario, consentendogli di gestire i commerci della sua carovana verso Yemen e Siria. Infatti Khadija non viaggiava mai, ma si serviva di amministratori fidati che incaricava personalmente.

I due si innamorarono e Muhammad chiese la mano della ricca vedova attraverso intermediari, come era costume all’epoca. Il loro fu un matrimonio d’amore e finché Khadija visse, Muhammad non prese altre mogli. 

La sposa aveva 15 anni più di suo marito ed al momento del matrimonio era una splendida quarantenne. Dopo le nozze decise di ritirarsi dall’attività commerciale, che affidò completamente al giovane Muhammad e si occupò dei loro figli, quattro femmine (Ruqayya, Zaynab, Umm Khulthum e la celebre Fatima, sposa di Ali) e due maschi morti ancora bambini (Al-Qasim ed Abdallah) . A tal proposito, però, le fonti sono discordanti: alcune parlano di sei, altre addirittura di otto figli. 

Fu la prima a cui Muhammad disse di aver ricevuto la Rivelazione da Dio tramite l’Arcangelo Gabriele. Con lui condivise coraggiosamente il boicottaggio, le calunnie e le minacce dei politeisti, che non vedevano di buon occhio un culto monoteista che avrebbe potuto spazzare via gli dei de La Mecca e dunque anche i guadagni derivanti dai numerosi pellegrinaggi. 

Khadija morì nel 619, lo stesso anno della dipartita dello zio del Profeta, Abu Talib ibn ‘Abd Al-Muttalib, che lo aveva cresciuto ed era diventato suo tutore alla morte della madre, Amina bint Wahb e del nonno ‘Abd Al-Muttalib, (Muhammad, infatti, era già nato orfano di padre).

La morte di Khadija, avvenuta dopo venticinque anni di matrimonio, scavò un solco doloroso e profondo nell’animo di Muhammad ed il suo ricordo rimase sempre vivo in lui. La donna, in vita, si guadagnò la fama di donna dolce, onesta e virtuosa. Numerosi furono gli appellativi che le vennero attribuiti, come “Khadija la Grande” o “Khadija la Pura”.

Khadija fu davvero speciale: abbracciò il neonato Islam senza pensarci due volte, sopportò con pazienza e tenacia tutte le dure prove che ne derivarono, tentò in tutti i modi di proteggere il marito e tra loro regnò sempre armonia e rispetto reciproco. Il loro amore si consolidò con il tempo e nemmeno la morte riuscì a spezzarlo. 

A quanto pare perfino la consorte prediletta di Muhammad, A’isha, era gelosa del ricordo e della venerazione che il Profeta nutriva per la sua prima moglie. Bisogna dire che Muhammad si circondò di donne dal carattere molto forte. La stessa A’isha fu intrepida, scaltra, impavida ed appassionata. 

A tal proposito vorrei segnalarvi un articolo che ho scritto su di lei. Khadija ed A’isha furono molto diverse tra loro, ma ad accomunarle non fu solo l’amore per Muhammad, bensì l’audacia, l’energia, la voglia di vivere la vita completamente. 

Il tempo le rende distanti anni luce, ma siamo certi che siano cosi lontane da noi? Khadija non è forse una sorta di “businesswoman ante litteram”? Ed A’isha non vi ricorda una grande regina, o un politico ed abile stratega? Da loro possiamo imparare molto. Due figure attualissime che l’Uomo non può e non deve dimenticare.

Il Femminismo Islamico: donne in prima linea nella lotta per l’emancipazione

Con questo post introduttivo si inaugura una nuova sezione tutta dedicata al femminismo nel mondo arabo-islamico. 

Esistono ancora, purtroppo, persone che non conoscono le forti spinte per la rivendicazione dell’emancipazione e dei diritti umani per cui hanno lottato e continuano a lottare molte musulmane e cristiane. 

Il femminismo non è solo occidentale come, del resto, non lo è nemmeno il concetto di libertà. Molte donne, provenienti da diversi background culturali, religiosi e sociali, si sono esposte senza paura al fine di garantire un futuro migliore alle figlie, alle mogli, alle sorelle e alle madri nate e cresciute in Paesi arabi e/o musulmani. 

Il femminismo arabo-islamico non è certo un fenomeno recente: ha alle spalle più di un secolo di storia che l’Occidente sta riscoprendo poco a poco. I movimenti femminili, creatisi tra Ottocento e Novecento, hanno seguito un percorso parallelo a quello per la costruzione delle identità nazionali e dell’indipendenza politica. 

Purtroppo c’è sempre stata una certa resistenza a considerarli un passo fondamentale per il raggiungimento della libertà degli Stati arabi ed islamici. Il femminismo in questa parte di mondo, inoltre, non è un fenomeno omogeneo; per analizzarlo in modo esauriente, occorre tenere conto delle realtà regionali, sociali, politiche e religiose di ogni nazione.

E’ molto importante, poi, ricordare l’esistenza di una corrente femminista molto forte che propugna una rilettura del Corano dal punto di vista delle donne e si concentra su una radicale riforma delle istituzioni di stampo patriarcale. 

Per fare ciò occorrono due elementi: uno è l’ijtihad, ossia la ricerca sulle fonti religiose ed il tafsir, cioè l’esegesi coranica. Accanto a questo tipo di studi c’è anche l’analisi approfondita della vita del Profeta e delle sue mogli. 

La base su cui poggia questa prospettiva è molto semplice: la discriminazione femminile nasce da una distorta ed imparziale interpretazione maschile e maschilista delle fonti. La subordinazione creatasi a causa di questo processo ha portato all’esclusione delle donne dalla vita politica, sociale, dalla formazione di una giurisprudenza islamica e all’oblio delle grandi donne arabe e musulmane che hanno fatto la Storia. 

Dunque l’errore non è nei testi, ma nell’interpretazione di questi. Non nella religione ma nel modo di intenderla. Il messaggio del Profeta non è, secondo le teorie di queste studiose, né misogino né maschilista ed il Corano può essere reinterpretato alla luce dei nuovi tempi e delle nuove società.

Oggi, grazie ad Internet, ai libri e alle riviste, le femministe hanno modo di farsi conoscere e spiegare le loro idee al mondo intero. 

Esiste, infine, una differenza che non può essere trascurata: quella tra femministe musulmane ed islamiste. Le prime vogliono affermare un Islam progressista guidato da istituzioni governative laiche, le seconde, invece, chiedono la realizzazione di Stati islamici, o influenzati dalla religione nelle loro strutture politiche fondanti. 

Per questi due gruppi il ruolo centrale dell’Islam non implica un ritorno al passato, ma una rilettura sociale e politica che rispecchi le nuove esigenze del XXI secolo.

Bibliografia

Pepicelli Renata, “Femminismo Islamico. Corano, diritti, riforme” ed. Carocci, 2010; 

Ahmed Leila, “Oltre il Velo. La Donna nell’Islam da Maometto agli ayatollah”, ed. La Nuova Italia, 1992; 

Camera D’Afflitto Isabella, “Letteratura Araba Contemporanea. Dalla Nahdah a oggi”. Ed. Carocci, 2006.